Ekologija je nauka o očuvanju prirode. Kao takva, korektiv je ekonomije, nauke o tome kako sa što manje troškova upotrijebiti proizvodne činioce, dakle i kako što jeftinije iskoristiti prirodu, prirodne izvore. No ni ekonomija ni ekologija ne pitaju se što je priroda; naime, priroda kao priroda, ne samo priroda kao predmet iskorištavanja ili očuvanja. Zato se od osamdesetih godina prošlog vijeka, kod niza teoretičara, od Félixa Guattarija preko Arnea Naessa do Wolfganga Schirmachera, oblikuje posebno učenje o prirodi kao prirodi, ekozofija. Pri tome je Schirmacherov doprinos ekozofiji filozofski zacijelo najinstruktivniji.

Ekozofija je baštinica filozofije prirode. No od nje se razlikuje po nečemu bitnom. Dok filozofija prirode tretira prirodu kao posebno područje bivstvujućeg, ekozofija se pita o prirodi u njenom bivstvovanju, o bivstvovanju prirode. Filozofija prirode je dio metafizike, element njene onto-teološke strukture. Tako Hegel na početku 19. vijeka svoju Enciklopediju filozofskih nauka dijeli na nauku logike, filozofiju prirode i filozofiju duha.

Dok filozofija prirode tretira prirodu kao posebno područje bivstvujućeg, ekozofija se pita o prirodi u njenom bivstvovanju, o bivstvovanju prirode. 

Filozofija prirode se zatim cijepa na tri dijela: na mehaniku, fiziku i organiku. Hegel svojim raščlanjivanjem filozofskih nauka slijedi kartezijansku podjelu svega što jeste. Kartezije, Descartes, sve bivstvujuće dijeli na protežne i misaone stvari. Prve su obuhvaćene u prirodi, druge u duhu. Time stupamo u novovjekovni, moderni dualizam. S obzirom na prirodu, stupamo pod nebo kartezijansko-njutnovske-mehanicističke paradigme. Hegel doduše ističe organskost prirode, no prirodu kao prirodu još ostavlja u predvorju duha. A time i u predvorju povijesti. Do razumijevanja povijesnosti prirode dolazi tek u 20. vijeku. Pri tome povijesnost treba razumjeti u strogo filozofskom značenju. Ne u empirijskom značenju nastanka svemira i sunčevog sistema, oblikovanja geoloških slojeva i razvića vrsta, uključivši nastanak čovjeka, nego u meta-empirijskom značenju, koje se odnosi na horizont unutar kojega nam se priroda pokazuje na takav ili drukčiji način. Tu nije riječ o razvoju fenomena u prirodi, nego o razvoju prirode kao fenomena, o nastajanju i nestajanju različitih povijesnih slika o prirodi.

Uvod u razumijevanje povijesnosti prirode predstavlja Diltheyeva hermeneutika koncem 19. vijeka. U kriznim godinama, nakon Prvog svjetskog rata, još oštrije u godinama prije Drugog svjetskog rata,  osjećaj za povijesnost prirode i svijeta općenito se produbljuje, sve tamo do uvida u povijesnost same povijesti, odnosno razumijevanja povijesti. Edmund Husserl u famoznom bečkom predavanju Kriza evropskog čovještva i filozofija od 7. maja 1935. godine temeljni izvor krize otkriva upravo u kartezijanskom dualizmu, koji se na području nauke izražava u opreci između prirodnih i duhovnih nauka. Prirodne nauke su u ime matematičke egzaktnosti počele prisvajati za sebe prvenstvo. Postale su tako agresivne da pokušavaju svoj način istraživanja, svoju metodu, nametnuti i duhovnim naukama. Pri tome uopće nisu svjesne da su zatočene u sasma određeno poimanje prirode, da polaze od povijesno određenog pojma prirode, koji prihvaćaju kao nešto samorazumljivo i zbog čega ga ne nastoje tematizirati. I zbog čega ostaju bez vlastite tematizacije, a kamoli problematizacije. Ostaju zavijene u naturalizam i objektivizam, u ono što danas nazivamonaivni realizam, odnosno u uvjerenje da ono što otkriva prirodna nauka postoji već u prirodi samoj, u prirodi kao prirodi. Drugim riječima, da prirodni zakoni predstavljaju zakone prirode, odnosno da se priroda ne razlikuje od našeg saznanja prirode. Nasuprot tom samouvjerenju, Husserl nastupa s konstatacijom da je sve ono što prirodne nauke otkrivaju - tu dakako nisu mišljene pojedinačne činjenice - da je sve to zapravo proizvod čovjekova duha. Štaviše, duhovni proizvod je i priroda kao priroda.

Husserl svoje tvrdnje podupire navođenjem da historičar kao istraživač duha, kulture neke sfere, među svoje fenomene neprestano uvrštava i fizičku prirodu, recimo prirodu antičke Grčke. No ta priroda nije priroda u prirodnonaučnom smislu, nego ono što je antičkim Grcima važilo kao priroda, što su oni kao svoj okolni svijet (Umwelt) predočavali kao prirodu, kao prirodnu stvarnost ili stvarnost prirode. Historijski okolni svijet Grka nije isto što i objektivni svijet moderne nauke, nego je to njihova "predstava svijeta", odnosno njihovo vlastito subjektivno važenje sa svim u njoj važećim stvarnostima, kao što su demoni, odnosno bogovi, satiri, erinije itd. I Husserl izvodi zaključak:

Naš okolni svijet je duhovna tvorba u nama i našem historijskom životu. Ovdje dakle nema nikakvog razloga za onoga ko duh kao duh tematizira, zahtijevati za njega neko drugo objašnjenje nego čisto duhovno. A tako to vrijedi uopće: besmisao je na prirodni okolni svijet gledati kao na nešto u sebi duhu tuđe i zbog toga duhovnu nauku izgrađivati pomoću prirodne nauke te tako je tobože htjeti činiti egzaktnom.

Prirodnu nauku, koja je duhovno-povijesni proizvod, ne možemo objasniti prirodnonaučno. Prirodne nauke su po svojem porijeklu grčke, izviru iz teorijske upravljenosti filozofije, iz duha Evrope, koja se kao duhovna veličina rodila u antičkoj Grčkoj. Evropa u duhovnom značenju, a to je temeljno značenje Evrope, razvila se i razvija se iz ideje uma. Iz njegovog beskonačnog zadatka, koji je u približavanju Istini, to jest stvari samoj. Taj cilj je i putokaz. U tome je duhovni telos/svrha evropskog čovjeka, teleološki smisao po cijelom svijetu proširene evropske civilizacije. Jer ideje su jače od svih empirijskih moći.

Evropska kriza izvire iz odvajanja prirode od duha. Iz izdvajanja prirodnih nauka iz duhovnih nauka, odnosno iz nauka o duhu kao jedine prave teorije, to jest filozofije. 

Priroda je, za razliku od duha, samo prividno samostalna. Duh nije nikakav dodatak prirodi, duh nije u ili pored prirode, nego sama priroda spada u sferu duha. Evropska kriza izvire iz odvajanja prirode od duha. Iz izdvajanja prirodnih nauka iz duhovnih nauka, odnosno iz nauka o duhu kao jedine prave teorije, to jest filozofije. Za krizu nije kriv teorijski, umski stav. Ni stav modernog racionalizma, koji preko Descartesa oživljava Platonovu i Aristotelovu težnju za istinom, njenu radoznalost. Krivica je, tvrdi Husserl, u otklonu od tog racionalizma. Krivica je uzabludjelom racionalizmu, racionalizmu koji sebe samog zbunjuje, racionalizmu koji se gubi u naturalizmu i objektivizmu. U  istraživanju prirode kao nečega što je van duha, što slijedi svoje vlastite zakone, a ne zakone duha. Zato se ti zakoni čovjeku pokazuju kao nešto tuđe, kao nešto neprivlačno. Čovjeka pri tome hvata umor, zamor, sustalost. Umor je u jezgru postojeće krize. Pobijediti i prevladati krizu moguće je samo heroizmom duha, vjerom u Um, odnosno i u umnost (svrhovitost) povijesti, uključujući umnost razvoja nauke. Telos, svrha nauke, na duhovnoj se ravni ne razlikuje od Svrhe čovječanstva.

Za Husserla dakle povratak stvarima samim ne znači povratak prirodi, nego povratak umnosti duha. Povratak stvarima znači povratak prirode u sferu duha, pod nebo duhovnog samoosmišljavanja čovjeka. Priroda, kako se pokazuje sama od sebe, priroda kao priroda, nije stvar o sebi, nego fenomen. Fenomen što ga u svoj dimenziji može sagledati samo duhovno oko. Svako drugo gledanje - prema Husserlu - je naivno. Rečeno u današnjem jeziku: geslo o vraćanju prirodi kao sferi nedirnutih stvari o sebi jeste izraz ekologističke naivnosti!

Tri godine nakon Husserlova predavanja Kriza evropskog čovještva i filozofija, imao je Martin Heidegger predavanje Utemeljenje novovjekovne slike svijeta iz metafizike, danas poznato pod nazivom Doba slike svijeta.

Novovjekovni dualizam između prirode i duha, iz kojeg proizlazi otuđujuća uloga naturalizma i objektivizma, već je sam posljedica nekog dubljeg dualizma, rascjepa između objekta i subjekta. 

U Heideggerovom predavanju nema više hegelovskog povjerenja u teleologiju duha, u svrhovitost povijesti, povjerenja što smo ga susreli i kod Husserla. Prema Heideggeru, u prezentnoj krizi nije riječ o otklonu od racionalizma, nego je već racionalizam sam kao takav otklon u krizu. Heroizam duha, duha koji se potvrđuje kao raz-um (ratio), stanje zato ne može poboljšati, u najboljem slučaju može ga pogoršati. Novovjekovni dualizam između prirode i duha, iz kojeg proizlazi otuđujuća uloga naturalizma i objektivizma, već je sam posljedica nekog dubljeg dualizma, rascjepa između objekta i subjekta. Zato je pribjegavanje subjektivizmu i subjektivitetu bezizlazno.

Uzmimo stav: Čovjek je subjekt. Taj nam se stav vjekovima činio samorazumljivim. Po Heideggeru, navedeni stav je kao univerzalna izjava nevažeća. Jer važi tek od novoga vijeka nadalje. Tek Descartes izjednačuje čovjeka sa subjektom, a spoljašnji svijet, odnosno prirodu, s objektom. Prije Descartesa, u srednjem i starom vijeku, čovjek nije bio subjekt, nije se smatrao subjektom, a priroda nije bila tretirana kao - objekt.

Samo u modernom dobu se dakle čovjek odnosi prema prirodi kao prema svojemu predmetu. Bilo kao pred-metu upotrebe, bilo kao predmetu istraživanja. U predmodernim dobima, kad se čovjek nije smatrao subjektom, ni na prirodu nije gledao kao na predmet. Grčka physis, koja ima isti korijen kao naša riječ bivstvovanje, nije predmet, nego samo iz sebe ničuće bivstvo (ousia). Phyis znači rast i rastenje. Srednjovjekovna natura - jeste stvorenje u koje spada, premda kao njegova kruna, i čovjek. Treba dakle razlikovati na jednoj strani čovjeka i subjekta, a na drugoj stvari i predmete, globalno gledano: prirodu kao prirodu i prirodu kao predmet modernog čovjeka, to jest subjekta.

Husserl je tridesetih godina govorio o krizi evropskog čovještva. Danas govorimo o krizi moderne civilizacije kao takve. To je kriza modernog uma, racionalizma. Njemu u političkom aspektu korespondira pojam suvereniteta kao posljednje (apsolutno imune) instance iznad koje više nema nikakve druge moći. Zato se s postmodernog, ekozofskog aspekta um (ratio) i duh (spiritus) ne pokazuju više kao identični. Um nije kadar za samoosmišljenje. Ono može nastati samo iz duha, u području njegove slobode. Iz pitanja o smislu bivstvovanja. I pitanja o smislu bivstvovanja kojemu je u svom bivstvovanju zavjerena priroda. Slika prirode u kojoj djeluju zakoni željeznom nužnošću, odnosno kauzalno-deterministička slika prirode, samo je i jedino moderna slika prirode. Dopuna te slike, unutar-modernistička dopuna slike prirode, jeste slika prirode kao predmeta svrhovite djelatnosti, kao sredstva teleologije Uma koji je kadar rukovati i kauzalnošću, podrediti takozvane prirodne zakone i preko tog podređivanja raspolagati prirodom i njenim silama.

Sasma drukčija od tih (korelativnih) modernih slika prirode jeste priroda s kojom se ne susrećemo kao subjekti, nego kao na zemlju vezana, smrtna, konačna bića, kao bića koja sudbinu svijeta nemamo u svojim rukama, nego smo po svom bivstvovanju "u rukama" bivstvovanja kao bivstvovanja. Moderna slika prirode vladala je vjekovima, no sa ontološko-povijesnog gledišta riječ je samo o prigodi. To je doduše bila epohalna prigoda, no unatoč tome nešto prigodno. A prigodnost nije slučajnost. Slučaj je slučaj, tj. odstupanje od kauzalnosti, a prigoda je sudbonosna. Zato će nas sudbina modernizma, kako sa svojom svjetlošću tako i svojim sjenkama, još dugo pratiti. Time ostaje otvoreno i pitanje odnosa između ekologije i ekozofije.